释“天王”

　　太平天国文书中人物称谓和物体名称前都冠以“天”或“圣”字，其中“天王”一词出现频率最高，系太平天国对其领袖洪秀全的称号。从太平天国历史上看，在1851年金田起义之时，洪秀全就已经自称“天王”。那么，这一称号最早出现在何时？其意义该如何理解呢？

　　一、厘清《钦定英杰归真》对“天王”来历解释的四个疑点

　　洪仁玕的著作《钦定英杰归真》记录了1861年与一投降者之间的答问对话，“全篇阐述了太平天国‘革故鼎新’的思想和制度”[祁龙威：《太平天国经籍志》，南宁：广西人民出版社，1993年，第50页。]，其中也提到了洪秀全之称作“天王”的原由：

　　那人起而禀曰：“天王尊號前代未有此稱，而天王不稱皇，不稱帝，且貶前代僭稱皇帝，以侯封之，恐有不當于人情乎？乞赦冒渎之罪，明以教我。”干王諭曰：“噫，爾何不學之甚乎！三方五氏之稱，恐是後人妄稱，姑不置論；而夏商周亦未敢自大。故孔丘作春秋，首正名分，大書直書曰天王，蓋謂系王于天，所以大一統也。此天王尊號前代無人敢僭者，實天父留以與吾真聖主也。殊無知秦政妄自尊大，僭稱上主皇上帝大號，無怪其作事顛倒，年祚不長也。後代效尤，遂無救止之者，致妖麽有赤氏、白氏、青氏、黑氏等之僭妄也。今吾真聖主天王于天酉年轉天時，蒙天父暗置一硃書在燕寢門眉罅中，批云‘天王大道君王全’七字，是君王父尋著得，鄰縣鄰鄉是人皆知。故吾主天王受天真命爲天王大道君王全，非自稱，非人稱，又非古書所稱，實天父真命封爲天王也，而較諸古之僭稱自稱爲至正至順焉。”[洪仁玕：《钦定英杰归真》，《太平天国》第二册，上海：上海人民出版社，1957年，第571-572页。]

　　这段话解释了“天王”之称的来历，洪仁玕所表达的内容有四点：一、“天王”不是自称，不是人称，而是天父即上帝封给洪秀全的，是名正言顺的；二、天父所赐“天王”的硃书是洪秀全肉身父亲在门缝中发现的，周围村民人尽皆知，具有众多的“人证”；三、“天王”的称号前代从未有过，洪秀全是首称，因为“天王尊号前代无人敢僭者”；四、洪秀全之所以不称“皇”不称“帝”，是因为“皇”、“帝”是上帝“大号”，不敢僭称。

　　今天看来，这四点看似言之凿凿的解释，都明显带有伪造和欺骗性，因为《钦定英杰归真》一书是洪仁玕在1861年这个特殊时期为了配合洪秀全的思想、宗教、政治等方面的统治要求而进行的创作，里面的投降者完全是假托的。

　　太平天国前期，“天朝初以天父真道，蓄万心如一心”[洪仁玕：《资政新编》，《太平天国》第二册，上海：上海人民出版社，1957年，第540页。]。可到了后期，天国在经历了天京事变和石达开出走等重创之后，“人心改变，政事不一，各有一心”[罗尔纲：《李秀成自述原稿注》（增补本），北京：中国社会科学出版社，1995年，第159页。]，“因人心冷淡，故锐气减半耳”[同上。]。当时流传着一首歌谣：“天父杀天兄，总归一场空，打打包裹回家转，还是做长工。”[转引自罗尔纲：《太平天国史》，北京：中华书局，2009年，第668-669页。]可见当时人心涣散、信仰破产。在这种情势下，洪秀全为了巩固政权、聚拢民心，变本加厉地强化宗教的政治教化功能，树立自己的权威和合法性。洪仁玕的《钦定英杰归真》就是此背景下的产物。由于该书大力宣扬“天王”洪秀全君权神授的理念，以响应洪秀全强化中央集权和君主专制的政治要求，从而使太平天国统治者的神权迷信达到了一个前所未有的境地。

　　上面四点中第一、二点说“天王”是上主皇上帝赐予洪秀全的，这与《太平天国起义记》的记载一致。该书是教士韩山文根据洪秀全族弟洪仁玕自述写成，洪仁玕作为历史亲见者，他叙述的历史具有一定的可信度。书中说，1837年春洪秀全第三次应试落榜后生了一场大病，历时四十天之久，这期间，洪秀全连发异梦，梦见自己“灵魂升天”并“受命于天”，被上帝封为“天王大道君王全”（简称“天王”）。洪秀全生病是真实历史，不过被上帝封为“天王”极有可能是根据洪秀全个人的意向加入的。这大概是“天王”一词出现的最早记载。

　　“天王”既是洪秀全的自称，同时也是太平天国中人对他的尊称。洪秀全要体现其权威的合法性，最好是由上天对其进行权力认可，于是洪秀全就通过故托神异、伪造事实的方式达到了所谓“君权神授”的目的。

　　第三点说“天王”的称号前代从未有敢僭称者，洪秀全是首称。这个说法也是不属实的。五胡十六国时期，许多少数民族政权的君主都称天王，而不称皇帝。如后凉吕光、吕绍相继称天王，北燕冯跋自称天王等。

　　第四点涉及太平天国的避讳制度，但这并不是洪秀全称“天王”的原因。根本原因下文再详述。

　　太平天国文书中，“天王”一词，共出现191例，在宗教词汇中占据了重要的地位。举例说明：

　　①是以前者我主天王仰體天心，特降詔旨，諭令朝內軍中人等，一概不准飲酒。（東王楊秀清通令朝內軍中人等禁酒誥諭88）

　　②茲於十二月初九日恭逢天王萬壽之期，本軍師及列王尚且備奇珍異寶進獻天朝，為我天王祝壽。（東王楊秀清通令朝內軍中多辦寶物慶祝天王壽辰誥諭91）

　　③天王有真，以帝命為真也夫。（干王洪仁玕頒新政諠諭97）

　　在《天王诏旨》中出现的数量更为多，这是王者权威的体现，因此有必要从该词的意义来源加以梳理研究，以便更好的解释词义，明白词语篇章。

　　二、从“天王”在我国传统文化典籍中出现的情况来分析其词义源流

　　对“天王”这一称号，当代学者的解释几近一致。研究太平天国语言领域的学者史式是这样描述的：“至于‘天王’的‘天’字，似与来自基督教教义的‘天国’有关。既然国为‘天国’，京为‘天京’，王当然也该称为‘天王’。因为这都是上帝所决定的。”[史式：《太平天国词语汇释》，成都：四川人民出版社，1984年，第49-50页。]他认为“天王”是受“天国”、“天京”等词类化，体现了基督教教义。王庆成则认为：“太平天国也广泛地以‘天’作为形容词使用，如天恩、天条、天国、天朝、天京、天兵天将等等，这里的‘天’都是指‘上帝’。”[王庆成：《太平天国的历史和思想》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第227页。]他也认为，太平天国惯用的“天”与基督教存在密切的联系。但更多研究者都认为，“天王”（包括“天王”之“天”）没有什么好解释的，它们只是反映太平天国“拜上帝教”（或基督教）教义的一类惯用名称而已。

　　我们认为，“天”的概念并不是来自西方基督教的教义，而恰恰来自我们自身的文明、文化与哲学。在有汉字记载之初，“天”就已经出现了。殷商甲骨金文中有大量的天字，借以表“至高无上”之义。有学者说：“至迟在公元前11世纪的西周钟鼎文中，我们就可以找到它存在的证据。”[陈延庆：《中国哲学“天”观念的近代演变》，《济南大学学报》2001年第4期，第28-31页。]不管对“天”的概念进行多端不同的诠释，“在古代哲学中‘天’的各种内涵规定都表明它是一种最高存在。”[上同。]其“最高存在”的特质使人们容易对其产生崇拜和信仰，逐渐就形成了宗教天命观，在此影响下，儒家天命观应运而生。所以，有学者说：“毫无疑问，孔子学说中的有关于‘天’的观念和信仰是直接的连续西周以来关于‘天’和‘天命’的宗教意识而来，如果承认后者是一种宗教意识的话，就没有理由不承认孔子学说中关于‘天’的观念和信仰同样是一种宗教意识。”[周可真：《儒家学说中关于‘天’的观念和信仰及其历史演变》，《周易研究》2004年02期，第56-59页。]因此，“天”的观念与信仰不是来自西方宗教，而是来自我国古老的宗教意识。

　　同样，汉语中“帝王”、“君王”的“王”字与“天”字组合而成的“天王”一词，也不是基督教教义的产物。同“天”一样，“天王”一词很早就在我国古代文献中出现了。如：

　　①《礼记·曲礼下》：“告丧，曰‘天王登假’。”[孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第127-128页。]

　　②《春秋·宣二年》：“冬十月乙亥，天王崩。”[杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第650页。]

　　③《春秋谷梁传·哀公十三年》：“王，尊称也，子，卑称也，辞尊称而居卑称，以会乎诸侯，以尊天王。”[《十三经注疏》整理委员会整理：《春秋谷梁传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第350页。]

　　从上面释例中可以看出，“天王”一词在先秦时候就已经出现了，指的是周天子。后世文献中仍有同样记载：

　　《资治通鉴》卷一六七《陈永定元年》：“周公即天王位，柴燎告天，朝百官于露门。”[司马光：《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第5157页。]

　　周天子初时称王，后各诸侯国国君也相继称王，为了区别与尊崇，在周天子“王”前加“天”字。清人王鸣盛《蛾术编》卷十一《说录十一·邵氏史学》：“若天王，则《春秋》所以称天子，周王号加‘天’以别僭王者。秦以下兼皇帝号，而改曰王。”[王鸣盛：《蛾术编》，北京：商务印书馆，1958年，第182页。]甚至有人认为春秋书“天王”与“王”、“皇帝”没有区别，并没有其它含义，清人何琇《樵香小记》卷上《天王》：“《春秋》或书天王，或书王，正犹史家或书皇帝，或书帝，无义例也。”[何琇：《樵香小记》，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第1-2页。]因之，“天王”是一国之君的称号，同“皇帝”是相同的概念，不同的名称而已。

　　后代一些君主也用“天王”为己称号，使用最频繁的是在五胡十六国时期。这些少数民族政权的君主大都使用“天王”作为称号，而不称皇帝。如北周孝闵帝自称天王，匈奴赫连勃勃称天王，靳准自立称汉天王，金宣宗称天王，等等。他们大多是非汉族国主，之所以喜用“天王”称号，极有可能与其民族自身的文化有关。

　　历史上某些农民起义的领袖、君主的称号也曾叫“天王”，并且还往往在“天王”前加上一个限定成分，在明确身份的同时又附会了一些政治理想色彩，如“大圣天王”。隋朝末年，河河北农民起义军首领王须拔，自称漫天王，国号燕。《旧唐书·窦建德传》有记载：“先是，有上谷贼帅王须拔自号漫天王，拥兵数万，入掠幽州，中流矢而死。”[《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第2238页。]南宋初年，湖南农民起义领袖杨幺，自称大圣天王。明末农民起义领袖中也有用“天王”称号的。如《明史·流贼传·李自成》：“崇祯八年正月大会于荥阳，老回回、曹操、革裹眼、左金王、该世王、射塌天、横天王、混十万、过天星、九条龙、顺天王及高迎祥、张献忠共十三家七十二营，议拒敌，未决。”[《明史》，北京：中华书局，1974年，第7948页。]“横天王”、“顺天王”指明末参加荥阳大会的农民起义军十三家其中之两家首领的称号。这些起义首领都是起义反对当时的正统封建统治，自然就不会沿用敌对当政者的称号，因此他们称“天王”，是代表着新势力的形成，对他们自身来说，或许就是一种创举。

　　由此可见，“天王”指某一领域或组织甚至一国之主，是权力的象征，承袭了“天”的神权性，不可侵犯。这是从历史的角度对“天王”称号进行梳理，以便找到太平天国这一称号与历史某一事项的共性。

　　另外，“天王”确实也与宗教有关。佛教经书中有“护世四天王”，这四大天王是东西南北四方大将。《大唐西域记》、《法苑珠林》、《经律异相·四天王》中均有对其详细描写。

　　旧时寺庙山门两旁多塑四天王像，民间也有祭天王的风俗民情，《宋史·礼志二四》：“太宗征河东，出京前一日……遣著作佐郎李巨源即北郊望气坛，用香、柳枝、灯油、乳粥、酥蜜饼、果，祭北方天王。”[《宋史》，北京：中华书局，1977年，第2829页。]民间还设天王堂、天王阁、天王庙、天王殿、天王寺等。

　　“天王”还指民间神话故事中的人物，很大程度上是受佛、道二教的影响。在民间故事中，托塔李天王指的是李靖，也称毗沙门天王。如：

　　①《水浒传》第十三回：“这个是扶持社稷毗沙门，托塔李天王；那个是整顿江山掌金阙，天蓬大元帅。”[施耐庵，罗贯中：《水浒全传》，北京：人民文学出版社，1954年，第192页。]

　　②《西游记》第五回：“玉帝大恼，即差四大天王，协同李天王并哪吒太子，点二十八宿、九曜星官……共十万天兵，布一十八架天罗地网下界。”[吴承恩：《西游记》，北京：人民文学出版社，1980年，第58页。]

　　梁山好汉晁盖也被称“托塔天王”，是民间对“天王”称号崇敬和神化的结果。如：

　　《水浒传》第六八回《宋公明夜打曾头市卢俊义活捉史文恭》：“宋江看了，心中一喜一怒：喜者得卢员外建功，怒者恨史文恭射杀晁天王，仇人相见，分外眼睁。”[施耐庵，罗贯中：《水浒全传》，北京：人民文学出版社，1954年，第1162页。]

　　这是从我国传统宗教角度对“天王”进行探究，宗教是影响民众的重要力量，在我国传统文化与风俗民俗活动中留下了很深的烙印。

　　综上，在中国传统文化中，“天王”一词的含义包括两个方面：作为权力象征的“主”；作为宗教信仰的“偶像”。这两个方面之间看似没有关联，但在洪秀全的身上都很好地体现了这两者的关系。

　　三、从洪秀全所受的教育与经历来探求“天王”称号形成的根本原因

　　洪秀全生长在一个农民家庭，自幼入村塾读书，接受的是儒学教育。所读之书，“于‘三字经’、‘千字文’、及五言‘幼学诗’、三部‘红皮书’之后，即读四书、五经。”[简又文：《太平天国典制通考》，香港：猛进书屋，1958年，第1569页。]像每个封建时代的士子一样，洪秀全也执着于追求功名。他十三岁时就成为童生，但在通往考取秀才的过程中屡受打击，到1837年第三次应试又落榜后，他终于承受不住各方面的压力病倒了。这才有了那段神奇的“病中异梦”、“升天受命”的历史。病愈后，他依然还是为功名奔波，于1843年赶赴第四次考试，最终还是落榜。直到此时，近三十岁的洪秀全还是一个儒生，其所受的教育来自儒学，其思想、信仰、理想亦体现了中国传统文化在一个读书人身上打下的深深烙印。

　　中国传统文化内容非常庞杂，与其说是中国传统文化，有学者认为不如称为“中囯本色宗教”更为贴切。“中国本色宗教”应该是指儒、释、道、民间宗教与迷信等元素杂糅在一起的联系紧密的中国传统文化与思想。洪秀全就是长期受“中国本色宗教”的影响，其思想中也充斥着这种杂糅思想的冲击与起伏。

　　首先，洪秀全崇尚“三代”（夏商周），其《原道醒世训》云：“遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗，男女别途，举选尚德。”[洪秀全：《原道醒世训》，《太平天国》第一册，上海：上海人民出版社，1957年，第91页。]洪秀全对三代社会给予了高度评价，认为那才是“大同”、“天之道”的理想状态。所以其思想、行为向往三代也就不足为奇了。三代时君主称“王”，周天子称“天王”，洪秀全称“天王”应该与之有很大的关系。

　　洪秀全不称皇称帝，还来自于其对正统的封建旧体制的否定。称“皇帝”是从秦代开始的，洪秀全认为“秦政妄自尊大，僭称上主皇上帝大号”[洪仁玕：《钦定英杰归真》，《太平天国》第二册，上海：上海人民出版社，1957年，第571-572页。]，他否定秦汉以后的“皇帝”称号，反对秦以后的封建统治，认为“自秦汉至今一二千年，几多凡人灵魂被这阎罗妖缠捉魔害”[洪秀全：《原道觉世训》，《太平天国》第一册，上海：上海人民出版社，1957年，第97页。]。与其说洪秀全否定的是秦汉以来的帝王称号，不如说其主要针对的是清廷皇帝（因为清廷沿袭了秦汉以来的正统模式）。洪秀全开创新政，与清廷势不两立，就不会采用清朝当政者的一切相关模式。因此，他没有沿用秦汉以后的诸朝历代的“皇帝”称号，是易于理解的。

　　洪秀全对三代社会的理解来自于儒家经典的描述，其早期的作品如《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》、《天条书》等都引用儒家经典（如《诗经》、《孟子》、《易经》等）来论证自己的观点。虽然在后期重新颁发印书时，有关例证都删掉了，其受儒家思想影响的事实是不可磨灭的。

　　其次，佛、道二教与民间迷信同样影响着洪秀全。“洪秀全及其拜上帝会的宗教观念是在多神崇拜盛行的社会环境中孕育出来的……洪秀全出生于广东花县，自幼对鬼神崇拜及其相关民俗耳濡目染，并成为他的知识体系的底色。当天接受并皈依基督教后，其鬼神崇拜的文化底色将基督教涂染的面目全非。”[闵丽：《太平天国的宗教信仰与道教关系研究》中文摘要，四川大学博士学位论文，2003年，第2页。]“在儒释道三教及邪教（左道旁门）混合的多神教之下，超自然界是满布鬼神仙佛妖怪或其它灵物，而人生界是完全受其支配的，抑且人人的命运——举凡生死、祸福、贫富、穷通、夭寿、得丧、顺逆、贵贱、吉凶，皆由天注定而可藉宗教或迷信力量解除、移转、挽回、或招致的……洪秀全就是这个拜多神的尚迷信的社会之一个产儿，也就承袭了这些精神遗产而不能有例外的。所以后来他所著的诗文及各太平官书皆反影凡此种种的宗教分子。”[简又文：《太平天国典制通考》，香港：猛进书屋，1958年，第1573-1574页。]洪秀全生活在这样一个环境里，他虽饱读圣贤书，却也受到社会大环境尤其是宗教信仰的影响，这是历代社会意识形态的传承，不可避免。

　　最后，基督教与洪秀全固有思想的碰撞促使了新宗教的产生。洪秀全与基督教最初的相遇是在1836年。在第二次应试时，他路遇传教士并获赠了传教小书《劝世良言》，但洪并未在意，回家后就闲置一边。此时他还没有意识去主动了解基督教。到了1843年，在屡受科场打击后，他开始潜心研读被他闲置的《劝世良言》后。忆及六年前的“升天受命”，他大彻大悟，“身心完全皈命依投所知的基督教”[简又文：《太平天国典制通考》，香港：猛进书屋，1958年，第1655页。]。随后，他与冯云山等人创立“拜上帝教”，自居“天王”。“洪秀全创立上帝教，是借用一部十年前得到的基督教传教小册子《劝世良言》里面所说的那一位创造天地人物的独一真神上帝，并附会六年前那一场死去两日复苏的大病，来创造上天受命。下凡诛妖救世的‘天命’说法的。”[罗尔纲：《太平天国史》，北京：中华书局，2009年，第652-653页。]从开始传教、建立政权直至最后天国覆灭，洪秀全一直认为自己信奉“上帝”，是基督教的忠实拥护者，也是基督教最正统的代表，然而连外国人都认为他宣扬的并不是真正的基督教。美国第一位来华的传教士裨治文这样评价太平天国的宗教：“他们也许是名义上的基督徒，但他们在实际上是最严格的破坏偶像者……他们的宗教思想极不完备，虽然他们公开宣称‘只有一位真神上帝’，可是关于……基督教徒一般所接受的教义……他们都忽视不顾。”[（英）呤唎著，王维周译：《太平天国革命亲历记》，上海：上海古籍出版社，1985年，第166页。]吴芳思也这样描述外国传教士们对太平天国宗教的态度：“终于，传教士们不同意太平天国，有些人认为太平天国不纯正地借用基督教义，这比偶像崇拜更危险。”[王庆成：《影印太平天国文献十二种》前言中译文，北京：中华书局，2004年，第7页。

　　]可见，洪秀全为了政治教化需要，借用了基督教教义，但并不符合、也不明白基督教的真正教义，因此，太平天国并不是基督教的产物，其文化内核也不是来自基督教。

　　总之，洪秀全为了拥有绝对至高权力和实现政治教化目的，借用了基督教这件外衣，用我国传统文化底蕴为基础，利用民间信仰和迷信的力量，创造了一套具有太平天国特色的宗教意识体系，“天王”称号只是这套体系下的一个缩影。

　　四、小结

　　太平天国是政教合一的组织，但是在研究太平天国相关课题时，不能因为它是由“拜上帝教”发起的，就认为其文化内核是基督教教义。在起义初期为了宣传的需要，基督教确实起了很大的作用，但它又是一场中国本土的农民起义运动，基督教只是它的一件外衣。

　　我们认为，洪秀全“天王”称谓的产生，不是基督教教义的作用，也不是单纯沿袭某些封建帝王的称呼，而是多种宗教、民间信仰与至高领袖概念的相互作用而产生的一个复杂称谓，是宗教色彩光环下的对权力的高度定义。它既符合老百姓对信仰的崇敬，又能体现出一代君主的权威，体现了民间智慧、宗教信仰、传统文化与绝对权力的结合，是太平天国文书中“天”类宗教色彩词中的一个典型代表。其它“天”字类宗教色彩词也是如此，比如天国、天朝、天父、天兄、天堂、小天堂、天历、天兵天将等。这些词汇与“天王”一样是传统文化与宗教信仰碰撞的结晶。（临沂大学文学院 马秀兰）

　　引自马秀兰：《太平天国文书特色词汇研究》，九州出版社

1祁龙威：《太平天国经籍志》，南宁：广西人民出版社，1993年，第50页。

2 洪仁玕：《钦定英杰归真》，《太平天国》第二册，上海：上海人民出版社，1957年，第571-572页。

 3洪仁玕：《资政新编》，《太平天国》第二册，上海：上海人民出版社，1957年，第540页。

 4罗尔纲：《李秀成自述原稿注》（增补本），北京：中国社会科学出版社，1995年，第159页。

5 同上。

6 转引自罗尔纲：《太平天国史》，北京：中华书局，2009年，第668-669页。

7史式：《太平天国词语汇释》，成都：四川人民出版社，1984年，第49-50页。

 8王庆成：《太平天国的历史和思想》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第227页。

 9陈延庆：《中国哲学“天”观念的近代演变》，《济南大学学报》2001年第4期，第28-31页。

 10上同。

11 周可真：《儒家学说中关于‘天’的观念和信仰及其历史演变》，《周易研究》2004年02期，第56-59页。

 12孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第127-128页。

 13杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第650页。

14《十三经注疏》整理委员会整理：《春秋谷梁传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第350页。

15 司马光：《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第5157页。

16 王鸣盛：《蛾术编》，北京：商务印书馆，1958年，第182页。

 17何琇：《樵香小记》，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第1-2页。

 18《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第2238页。

19 《明史》，北京：中华书局，1974年，第7948页。

 20《宋史》，北京：中华书局，1977年，第2829页。

 21施耐庵，罗贯中：《水浒全传》，北京：人民文学出版社，1954年，第192页。

 22吴承恩：《西游记》，北京：人民文学出版社，1980年，第58页。

23施耐庵，罗贯中：《水浒全传》，北京：人民文学出版社，1954年，第1162页。

 24简又文：《太平天国典制通考》，香港：猛进书屋，1958年，第1569页。

25洪秀全：《原道醒世训》，《太平天国》第一册，上海：上海人民出版社，1957年，第91页。

26洪仁玕：《钦定英杰归真》，《太平天国》第二册，上海：上海人民出版社，1957年，第571-572页。

27洪秀全：《原道觉世训》，《太平天国》第一册，上海：上海人民出版社，1957年，第97页。

 28闵丽：《太平天国的宗教信仰与道教关系研究》中文摘要，四川大学博士学位论文，2003年，第2页。

29简又文：《太平天国典制通考》，香港：猛进书屋，1958年，第1573-1574页。

30简又文：《太平天国典制通考》，香港：猛进书屋，1958年，第1655页。

31罗尔纲：《太平天国史》，北京：中华书局，2009年，第652-653页。

32（英）呤唎著，王维周译：《太平天国革命亲历记》，上海：上海古籍出版社，1985年，第166页。

 33王庆成：《影印太平天国文献十二种》前言中译文，北京：中华书局，2004年，第7页。

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